Blog

În studiul „Paradoxul român”, Sorin Alexandrescu se întreabă dacă se poate vorbi de o
„autonomie științifică în afară granițelor românești” atât din punct de vedere a „românismului” – că situare a subiectului (celui care întreprinde o anume lucrare), cât și din cel al materialului asupra căreia se îndreaptă cercetarea – „cultură română”. Considerând „autonomia studiilor românești” drept un imperativ, el identifica unele paradoxuri specifice subiectului sau obiectului:
Paradoxul apartenenței (al „spațiului cultural”): este datorat plasării noastre geogafice într-o zona de întâlnire a trei culturi diferite (turcă, ruso-polonă și austriaco-ungară) și facorului de „diferențiere” pe care l-am adus noi fiecăreia dintre aceste culturi astfel încât să nu ne identificăm până la urmă cu niciuna dintre ele, ci să rămânem autonomi prin diplomație culturală și nu numai, mereu într-o cursa a supraviețuirii. Iar singurul loc posibil pentru „integrală cultură” ne era nouă „imposibil”: „latinitatea occidentală”. Însă „aproape nepăsarea” Vestului ne-a silit să ne întoarcem înspre propriile tradiții , situându-ne totodată într-o „singurătate dureroasă, al unui dor sfâșietor după un altundeva care nu este nicăieri”.
Paradoxul simultaneității (al „timpului cultural”): marile curente culturale ale Europei sunt importate și la noi, însă nu apar la timp și nu apar pe rând, ceea ce duce la o simultaneitate a manifestării lor la noi, la o suprapunere a lor, iar Alexandrescu justifică această operație în planul „sufletului românesc” care, pierzând startul, „proiectează ceea ce este succesiv în planul simultaneității” pierzând însă inevitabil din profunzime.
Paradoxul continuității / discontinuității culturii române – continuitatea limbii și culturii române este întreruptă de două „discontinuități fundamentale”: o discontinuitate verticală, care plasează folcorul (cultură populară orală) într-o dimensiune „eternă”, în timp ce cultură scrisă rămâne sub măsură timpului, e „perisabilă”. Această înrădăcinare adâncă a folclorului în suflertul nostru ne-a susținut autenticitatea de-a lungul secolelor, în timp ce cultură scrisă s-a lăsat influențată pe rând de alte culturi. Însă această situație și-a pus amprenta asupra marilor gânditori precum Eminescu sau Blaga, autori care au rămas tributari unui „tradiționalism ideologic” în timp ce în alte culturi gânditorii mari s-au rupt de trecut. Alexandrescu numește de aceea folclorul că fiinnd „adevăratul clasicism românesc”, iar de aici survine și antinomia intelectualului român care trebuie să-și afirme individualul rămânând sub imperativul acestui „univers compact” tradițional. A două discontinuitate este orizontală și survine reorientarea în planul civilizației noastre dinpre o cultură balcanică (până în secolul XIX) înspre o cultură occidentală, creându-se astfel (sf. sec. XIX) o puternică polarizare între „lumea feudală și lumea burgheză modernă”.

Aceste trei paradoxuri deși țin de cultură română – că obiect al cunoașterii, ele afectează și subiectul cunoașterii – cercetătorul român (prin inutilitatea extra-națională a demersului), mai ales în contextul în care cultură și limba română nu au reușit să se „impună în conștiința europeană”. Iar această nerecunoaștere se datorează și lipsei de interes a culturilor mari (Franța, Germania) față de culturile „periferice” precum cultură română, iar stabilirea ierarhiei culturale în Europa este dominată de „echilibrul forțelor politice”. În perioadele în care culturile mari erau mai deschise înspre culturile mici (sec XIX), autorii români nu s-au putut afirmă din cauza „paradoxurilor” culturii române, a întârzierii și desincronizării lor de o parte, iar de altă peisajul nostru cultural a fost receptat că fiind unul „prea dornic” să îmbrățișeze valorile europene și totodată „extrem de marcat de propriul sau trecut” – rezultând un amalgam cultural greu de digerat de culturile occidentale și de aceea „neexportabil” pe plan extern. Iar acest statut se reflectă astăzi în „structura obiectivă a învățământului și cercetării” din Occident. De aici survine și un paradox al „românistului” care oscilează între pătimire și indiferență în raportarea la cultură română și de aceea obiectivarea discursului științific al „românistului” este afetata de componentă emoțională.
Venind în contemporaneitate unde „ierarhiile culturale tradiționale” se diluează și unde contactul între Occident și Orient devine inevitabil, rolul „românistului” poate fi amplificat prin depășirea acestor paradoxuri românești și printr-un „spirit critic” și structurant. În aceeași linie (am mai spus-o și cu altă ocazie în această lucrare), rolul diplomației culturale poate fi unul pe măsură omului de cultură român și prin care poate fi pus în lumina exact ceea ce este paradoxal în cultură română: capacitatea de a asimila din culturile vecine și capacitatea de a „rămâne fidelă” culturii occidentale. Privită prin această prisma, cultură noastră este un exemplu de autodeterminare și reevaluare a ceea ce are mai intim în spiritualitatea populară pentru a fi încorporate în modelul european.
Cele mai mari provocări pentru Noica, Blaga, Vulcănescu (sau Nae Ionescu) au fost acelea de a reevalua specificul nostru de spiritualitate națională cu „instrumentele filosofiei occidentale”, fără să facă un precipitat cultural în care instrumentele filosofiei moderne să-și dilueze rigoarea și fără că elementele spiritualității naționale să fie hiperbolizate sau, din contra, desființate. Raportările acestor trei gânditori la cultură națională au fost diferite, însă scopul a fost mereu acela de a ne cunoaște mai bine specificul național prin raportare la ceea ce are (sau a avut) Europa mai consolidat – filosofia ei de înalta profunzime.
Vulcănescu se mulțumește în a identifica „o dimensiune românească a existenței” prin aceea că esență ființei înțeleasă românesc și care ține de interacțiunea dintre „lumea de aici” și „lumea de acolo”, el deviind astfel de la înțelesul greu al esenței ființei (ceea ce face diferența între ceea ce este și ceea ce nu este, de ce ceea ce este este, iar ceea ce nu este nu este). Prin încorporarea „lumii de aici” de către „lumea de dincolo”, problema „neființei” rămâne una circumstanțială și nu una de esență, de aici și „urmările” care descriu sau justifică (mai degrabă decât interpretează) atitudini sau raportări ale romanului la ființă. Așa cum am mai spus, ceea ce ni se pare de prima mâna la Vulcănescu reprezintă „înrădăcinarea” acestuia în „dulcele grai românesc”, el nu pierde niciodată din vedere înțelesul împământenit al cuvântului, iar interpretarea (fenomenologică a) acestora nu deviază, ci potențează acest înțeles inițial. Am putea chiar să recunoaștem un „simt al profunzimii” pe care îl are Vulcănescu pentru spiritualitatea românească, iar el se răsfrânge de aceea foarte natural și asupra unor cuvinte din limba română. Așadar, chiar dacă nu reprezintă o lămurire a problemei ființei, este cu siguranță o armonizare între instrumentele folosofiei occidentale și spiritualitatea românească, astfel că metodă pe care o considerăm foarte adecvată (de altfel singură eficientă) pentru a scoate din „frăgezimea” populară concepte și esențe (și nu invers) de aceea probabil că însăși esență ființei este sacrificată „la întâlnirea cu romanul” și poate de dragul acestuia.
Noica trece la o altă etapă în lămurirea raportului romanului cu ființă (o altă „treaptă” în cadrul ființei). La el putem cu siguranță observă din lucrare o abordare mult mai științifică a limbii române (că exponent al culturii române), în sensul că fiecare cuvânt este extras cu toate sensurile din dicționare mai vechi sau mai noi, sau chiar din alte documente ale lingviștilor, el urmărește și rădăcina etimologică a acestor cuvinte și preschimbările sensurilor în limba română (constatând cu tristețe pierderea unor sensuri esențiale în cazul unora dintre cuvinte). Ba mai mult, acolo unde el intuiește potențialul unui cuvânt (propune o explorare a „posibilului” unui cuvânt), el propune o serie de sensuri care ar putea ajută înțelegerea unor concepte „dificile” a gândirii universale, poate sub imboldul acela de a face din limba română una „filozofică” (precum sunt considerate limbile greacă și germană în special).
În ce privește interpretarea ființei (a „sentimentului românesc al ființei”), Noica folosește un plan conceptual similar aceluia al lui Aristotel despre modurile ființei și chiar încearcă să îl lărgească prin extinderea modurilor ființei în posibil și chiar în imposibil. Recurgând la momentul filosofiei grecești – el caută și la noi acea tensiune, acel tragism care face posibilă ridicarea omului împotriva lumii (împotriva „devenirii întru devenire”) și conștientizarea și fructificarea rolului sau în lume și chiar reproiectarea lumii însăși (prin „devenirea întru ființă”). Din punct de vedere cultural însă, ni se pare cel puțin la fel de important accentul pe care îl pune Noica pe om și pe rolul creativ pe care îl are acesta în lume. Astfel, Noica pe de o parte, nemulțumit de totalitatea înțelesurilor deja existente ale unor cuvinte, propune o evaluare a posibilului, posibil în care el întrezărește un viitor cuilturii române și o sincroznizare, din punct de vedere cultural, cu marile culturi. El rămâne totuși critic cu prezentul…
Pentru a face legătură cu Blaga, ne aducem aminte cum într-o analiză a să („Zări și etape”) asupra unei culturi tribale, Blaga indică și posibilul (pe lângă cei doi operatori al logicii booleane) că un element al gândirii acestora. Făcând o paralelă cu gândirea europeană și cu (auto)proclamatul „amurg” al acesteia, considerăm că nu au fost condamnați „este” sau „da” sau „nu”, ci suveranitatea și exclusivitatea lor.
În lucrarea „Culturi naționale și dialogul intercultural”, profesorul Alexandru Petrescu evidențiază câteva caracteristici cu privire la raportul culturii românești cu celelalte culturi din perspectiva filosofiei lui Blaga, astfel că „Blaga insistă asupra ideii posibilității remanierii unei matrici stilistice la întâlnirea cu alte stiluri culturale”. Matricea stilistică e alcătuită din „categorii stilistice ce pot alterna” și de aceea „realitatea (cosmoidala) presupune ea însăși relativitate și deschidere”. „Apriorismul românesc” plasează această „matrice stilistică” în inconștient și de aceea „identitatea românității este dincolo de contingentele dezvoltării istorice”, iar „românismul” e astfel văzut că „un ansamblu de potente creatoare de un anumit fel”.
Aceste determinante ale matricii stilistice specifice nouă sunt: „un orizont spațial ondulat”, „un orizont de avansare legănată în timp”, „sentimentul destinului”, „preferință pentru categoriile organicului”, „tendința de transfigurare sofianică a realității”, „orientarea spre forme geometrice și stihiale” și „simțul măsurii conjugat cu cel al nuanței”. Peste aceste determinante ale matricii stilistice se suprapun „determinante străine care îl depășesc” provenite din culturi precum cea franceză (cu un rol modelator) și cea germană (cu un rol catalitic, precum în cazul lui Eminescu).
Deoarece fiecare cultură este constituită „potrivit unei matrici stilistice diferite”, nu putem „concepe o superioritate categorială a unui stil cultural față de altul și nici vreo legătură pe o unică linie ascendentă între ele”. Așadar, prin prisma acestui „apriorism stilistic”, culturile capătă fiecare existente de sine stătătoare. Însă poate există, chiar culturile situându-se independent unele față de altele, o influență a unei culturi cu un „câmp” stilistic mai puternic asupra altor culturi (continuând analogia lui Blaga cu teoria câmpurilor).
Din considerente de timp și spațiu, au fost omisi din lucrare gânditori precum Eliade, Cioran, Eugen Ionescu sau Petre Þuțea. Nae Ionescu în schimb nu a fost omis chiar dacă Mircea Vulcănescu în cartea să despre acesta nu evita subiecte sensibile din gândirea și viață să. Am tratat așadar o parte din cursul sau de metafizică și am constatat cel mai înalt grad de improvizație în a utiliza instrumentele gândirii europene asupra celor românești. Orice s-ar putea spune despre el, însă cu siguranță nu se poate nega faptul că el ar fi putut argumenta orice sau aproape orice, ar fi putut amestecă posibilul cu existența sau gândirea cu trăirea iar demersul sau ar fi fost dintre cele mai raționale cu putință și că această atitudine în față cunoașterii le-a insuflat-o și discipolilor săi.
Despre Cioran s-a discutat mult, modul sau de a face anti-filosofie: pentru el realitatea, în esență să, este irațională și de aceea nu are rost nici diferențierea între bine și rău, iar prin iraționalitatea lui respinge ierarhia valorilor și îndeamnă către un mod de viață „naiv”. Cu toate acestea, ceea ce nu i se poate reproșa lui Cioran sunt viață să de studiu intens și de lectură. El nu a respins „nimicul”, ci a respins ceea ce a acumulat printr-o muncă de o viață. Pentru a lega sensul acestor două exemple, ne aducem aminte de o scenă din filmul „Divorț din dragoste”, în care la proces i se imputa „inculpatului”(interpretat de Horațiu Mălăele) că zi de zi când vine acasă este în stare de ebrietate și se comportă într-un mod total neadecvat cu soția, iar el răspunde „Niciodată marțea!”. Chiar când cineva sau ceva e desființat (pe bună dreptate), rămâne totuși o dimensiune profundă a lui.
Această generație de intelectuali (Cioran, Eliade, Eugen Ionescu) au reușit cu siguranță să se ridice la un nivel european, totuși, nu s-au „luptat” cu temele grele ale Europei, ci și-au găsit fiecare câte un sector de nișă asupra căruia să-și manifeste personalitatea și activitatea și au reușit. Lăsăm această idee la nivel de ipoteza din lipsa unor argumente mai elaborate. Remarcăm însă că, aparent, „românescul” nu s-a manifestat în lucrarea lor. Considerăm însă că exact acea trăsătură esențială a fiecăruia dintre ei le-a marcat destinul și le-a adus împlinirea.
Aducându-ne aminte de o remarcă pe care o avea Noica despre discipolii lui Nae Ionescu, anume că nu știe dacă ei merg bine sau merg rău, însă cu siguranță fiecare merge „pe picioarele lui”, o considerăm relevanță pentru modul cum intelectualul român ar trebui să se raporteze la el, la cultură lui și la alte culturi. În primul rând că să mergi, trebuie să fii foarte bine pregătit. Foarte bine pregătit în contextul actual nu înseamnă să memorezi zeci sau sute de pagini, să întorci un text al altuia pe toate fetele până ce scoți din el „o minune”, să „buchisești” pe un text al tău ore și ore până îl vei transformă într-un briliant, să petreci ani întregi pe un domeniu minuscul al unei științe pentru a-l aprofunda până nu mai rămâne nici un rest și apoi să realizezi că între timp se deschiseseră noi și noi perspective din domenii conexe care se răsfrâng inclusiv asupra domeniului tău și care-l pun în altă lumina.
Să mergi astăzi presupune neapărat o „economie culturală”, o foarte bună alegere a țintelor (încât să fie actuale în viitor) și o foarte mare atenție în evitarea capcanelor (de informație) care te-ar putea capta prea mult și astfel ți-ar închide multe alte perspective. Și într-adevăr, să mergi astăzi presupune să fii superficial. Însă nu lipsit de constanța, în sensul că fiecare zi trebuie să-ți aducă un „plus de ființă” și fiecare experiență trebuie să-ți inducă o nouă perspectiva de a privi lucrurile. Lucrurile se mișcă astăzi foarte repede, astfel că fiecare dintre noi avem impresia unei dezordini, unei lipse de sens în tot și în toate. Însă tocmai acesta e marea provocare: să găsim ceea ce rămâne la fel în lucruri, să clasificăm pe orizontală și pe verticală, să acceptăm părerile contrare fără a fi nevoiți să alegem între una sau între altă. Iar acest prim pas ne învață cu siguranță filosofia.
Dacă a merge înseamnă a ține cont de toate aceste lucruri, ce înseamnă „a merge pe picioarele tale”? Aici intervine o abordare posibil psihologică: aducându-mi aminte o vorba pe care am auzit-o acasă, la țară („Când nu am bani în buzunar, și pe drum umblu năcăjit, când am bani în buzunar nimeni nu-mi stă-n cale!”), considerăm că o vulnerabilitate a omului românesc este aceea de nesiguranță în el, de neîncredere în forțele proprii. Probabil că această nesiguranță vine din faptul că romanul se simte singur. E singur pentru că e „bătut de soarta” și mai e singur pentru că simte că nimeni și nimic din jurul lui „nu ține cu el”. Iar această o știm prea bine cu toții.
În DEX, una din definițiile cuvântului „inteligență” este „capacitatea individului de a se adapta la împrejurări noi, de a sesiza relațiile esențiale și de a găsi o ieșire dintr-o anumită situație, de a rezolva probleme noi”. Fără a începe o întreagă poliloghie cu privire la dezvoltarea sau nu a inteligenței de-a lungul vieții (Eduard de Bono înclină înspre această „cultivare” a inteligenței prin diverse exerciții), ceea ce știm cu siguranță este că mediul manifestării depline a inteligenței este asigurat de încrederea în sine, însă nu din a fi încrezut sau arogant, ci din contra, modest față de faptele și de gândurile tale. Modest și cu un sentiment al gravității, aceste două însușiri pun cel mai bine în lumina inteligență (gravitatea) și fac totodată posibil dialogul cu celălalt, lăsându-l să se desfășoare (modestia). Și tocmai această propunem noi atât în plan personal cât și în ansamblu: inteligență culturală.

Textul este o bucata din lucrarea de licenta “Omul romanesc in fata filosofiei din perspectiva rational-critica a existentei” realizata de mine sub indrumarea dnului conferentiar dr. Alexandru Petrescu de la Univesritatea de Vest din Timisoara, lucrarea se poate citi integral aici.